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伊斯兰教 Islam

一般说来,马克思主义者对于伊斯兰教的起源及其历史作用没有发表什么论述。马克思和恩格斯有关伊斯兰教的评论是一种令人难以捉摸的提示，同时也不完整。马克思在写给恩格斯的一封探讨亚细亚社会性质的信中所提出的主要问题，一直还没有找到恰当的答案，那就是：为什么东方的历史总是表现为宗教的历史？恩格斯在为《新时代》写的一篇关于早期基督教的历史的文章中，则比较具体地抓住了伊斯兰教社会结构的一个主要过程，即在游牧文化和定居文化之间的政治动摇。恩格斯在对伊斯兰教所作的一个评论中重复了伊本·喀尔登的有关部族权贵循环交替的理论，认为伊斯兰教是一种适应阿刺伯市民和游牧的贝都英人两者的需要的宗教，他指出：“而这里就存在着周期性冲突的萌芽。市民富有起来了，他们沉湎于奢华的生活，对遵守‘律条’满不在乎。生活贫困并因此而保持着严峻习俗的贝都英人，则以嫉妒和渴望的眼光来看待那些财富和享受”（《马克思恩格斯全集》第22卷，第526页）。

贫苦的游牧民经常团结在一位先知的背后去排斥那些颓废的市民，去改革道德风尚和恢复原始的信念。经过几代以后，循规蹈矩的贝都英人本身在道德上成为个人主义者，并且对于遵守宗教教规变得满不在乎。于是，又一位救世主在沙漠上出现，把城镇打扫干净。这样的政治统治的周期不断重复。然而，政治领导权的经常变换并不相应地带来社会经济基础的任何根本性的改造，这种基础始终保持明显的停滞性（参看亚细亚社会条目）。

恩格斯把伊斯兰教中许多救世运动和教派运动解释为游牧民和市民之间持续不断的冲突的表现，这就有可能把伊斯兰教本身看作是不定居的游牧生活和已形成定居的社会之间矛盾融合的结果。伊斯兰教始于伊斯兰纪元（根据先知从麦加迁到麦地那来确定），即公元前622年。它应当作为阿刺伯半岛各贸易中心的商业文化的一部分来理解。鉴于一些社会科学家，如麦克斯·维贝尔，已经把伊斯兰教作为“武士的宗教”来看待，那么不妨把伊斯兰教主要看作是城市权贵的宗教，这些权贵们享有通过麦加（该地在17世纪主宰着阿刺伯经济）来扩展贸易的经济收益。把市民的虔诚和部族的美德两者混合在一起的伊斯兰教，为政治统一提供了一种新的原则，这种政治统一是奠定在信仰而不是杀戮的基础上，它是围绕着对一位先知的忠诚和对普遍美德的笃守来进行组织的。在把各个分裂成性的部族统一在一个由城市的商业所领导的宗教团体之内的同时，伊斯兰教对贸易实行保护，并且成为一种具有独特的活力的政治力量。在先知穆罕默德于632年逝世以后，这个新的宗教很快就在中东和北非建立起自己的统治地位，尽管它在政治继承权的问题上分裂成为两派：即阿里的追随者什叶派和“正统哈里发”的支持者逊尼派。

伊斯兰教社会的扩张可以看作是城市的商业权贵和贝都英游牧民的武士实行融合的结果，这种扩张所取得的早期成就，部分是由于周围帝国（萨珊帝国和拜占廷帝国）的衰弱，部分是由于伊斯兰教对受它保护并依附于它的基督教部族和犹太教部族实行一种庇护制度（通过所谓的“小米制度”）。因此，伊斯兰教的征服对于该教信仰占统治地位的社会形态内的社会结构，并不起瓦解的作用。伊斯兰教是随着一系列教产世袭帝国的建立而传播起来，这些帝国具有下列的结构性的特征：（1）土地所有制由国家掌握，土地作为非世袭的俸地分配给地主，除了这种俸地所有制外，还有属于部族的和教会的财产（即卧各夫）；（2）在国家官僚制度中增加了奴隶这一层次，而一支奴隶大军的发展，在贵族即拥有俸地的骑士和一般市民之间起了社会缓冲器的作用；（3）城市文化和宗教虔诚的形成，是由商人阶级和宗教领袖（乌里玛）的利益和生活方式决定的，这在北非和中东比较发达的社会尤其如此。商人阶级的财富源自于内陆的奢侈品贸易，而宗教领袖所掌握的教法（沙里亚）则有利于他们在社会上居于优越的地位。在伊斯兰教社会分裂为三个帝国（萨非、帖木儿和奥托曼）之前，即在这个社会扩展和巩固的阶段（700—1500年），除了以奢侈品（香料、丝绸、香水、珠宝等）为基础的商业财富外，造纸、纺织、地毯、制革和陶瓷等行业都得到迅速的发展，尽管在13世纪和14世纪期间由于蒙古人的入侵曾造成经济发展的停滞。特别是当时信奉伊斯兰教的西班牙，成为农业发展、造船业、采矿业和纺织业的巨大中心。由于征服、扩张和手工业发展而形成的经济上的盈余，则通过皇室对科学、医药和艺术进行赞助的方式，为一种深奥而又合理的宫廷文化奠定了基础。这样一来，伊斯兰教便成为希腊哲学和科学的创造性的媒介，而希腊的哲学和科学则又通过伊斯兰教的西班牙为文艺复兴提供了思想基础。

伊斯兰教的社会缺乏它本身所固有的资本主义发展，这对于马克思主义历史编纂学来说，是一个主要的问题。认为穆斯林的信仰、伊斯兰教神学的宿命论或是反对高利贷的法律准则阻碍了资本主义社会的发展，这种看法已经被马克思主义者所否定。例如，罗丁逊曾论证在《古兰经》（神的诵文）和逊奈（先知的正统教规）中有关经济行为的规定并不妨碍经济的发展；相反，一种资本主义成份还确实在伊斯兰教社会中得到发展，其发展情况与欧洲的资本主义发展大体相同。然而，这种成份的扩大受到以下三个因素的限制：（1）自供自给的地方乡村经济；（2）国家在行会系统、贸易关系以及土地占有中所居的支配地位；（3）随着游牧部落的入侵而引起的社会经济发展的阶段性的停滞（见“参考书目” ⑥）。罗丁逊这种论断有这样一个问题，那就是把贸易和商业资本跟资本主义生产关系划上等号。在伊斯兰教社会，作为资本积累的主要来源的内陆贸易，是控制在一个商人小集团的手里，而这个集团对于当地的生产和分配几乎不起任何作用。尽管农村的剩余产品通过税收的机制而归城市居民所支配，但是在城乡之间的经济往来是不发达的，原因是农民的需求在当地就可以得到满足。贸易在伊斯兰社会中所起的作用证实了马克思的一个论断，即当贸易在对欧洲的传统经济关系进行瓦解时，它的腐蚀后果则决定于进行贸易的生产社会的本质。因此，亚洲的古代社会是难以受到这样内陆贸易的干扰的。

马克思和恩格斯曾预期资本主义关系的发展会消除宗教的信仰和特征，然而迄今为止伊斯兰教却证明它对于向资本主义转化的世俗化影响具有高度的抵抗力。这种作为伊斯兰教对帝国主义和殖民主义的反应结果的自我调整，可以划分为两个阶段。在第一个阶段里，出现了一个广泛的宗教改革运动，其目的在于制止农村的跟苏非派有关的神秘教义和尊奉诸圣的活动。这时候重新表现出对经文、《古兰经》的正统性以及简朴祭仪的重视；城市的注重经文的虔诚被附加在农村的群众性宗教虔诚之上。经过改革的伊斯兰教，既表现为对《古兰经》传统的恢复，又反映出使伊斯兰教跟现代工业的世俗社会并行不悖的一种企图。在第二个阶段中，伊斯兰教采取了一种民粹派的反殖民主义的战斗立场，在这里，乌里玛是以城市贫民、失业青年和对现实不满的学生的代表者的身份出现。由于清真寺、马德拉沙（宗教学校）以及乌里玛都得到群众的广泛支持，因此，具有清规戒律和战斗性的伊斯兰教，可能会成为反对亚洲和非洲的附庸制度的主要力量源泉。

参考书目 

①       E.阿施特尔：《中世纪近东社会经济史》，1976年英文版。

②       尼内斯特·盖尔勒：《穆斯林社会》，1981年英文版。

③       马赛尔·G.S.霍格逊：《伊斯兰教的进取》，1974年英文版。

④       莫里斯·隆巴德：《伊斯兰教的黄金时代》，1975年英文版。

⑤       麦克西姆·罗丁逊：《穆罕默德》，1971年英文版。

⑥       同上作者：《伊斯兰教和资本主义》，1974年英文版。

⑦       同上作者：《马克思主义和穆斯林世界》，1979年英文版。

⑧       布菜恩·S·特纳：《维贝尔和伊斯兰教——一种批判性的研究》，1974年英文版。